Cuando el hombre quiere ser Dios: El cardenal Pietro Parolin, secretario de Estado del Vaticano se expresó así de los totalitarismos y la antigua tentación del poder absoluto.
PORTADA HISPANA.-
Hay frases que parecen pertenecer al lenguaje de la teología, pero que adquieren una dimensión política cuando son pronunciadas en el lugar y en el contexto adecuados. “La tentación humana de querer ser como Dios” fue una de ellas. El cardenal Pietro Parolin, secretario de Estado de la Santa Sede, la pronunció recientemente durante la inauguración de un congreso científico internacional celebrado en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, dedicado a estudiar la respuesta de la Santa Sede frente a los sistemas totalitarios del siglo XX. La frase no apareció aislada ni fue una advertencia genérica contra la modernidad. Parolin estaba intentando explicar por qué, aunque el nacionalsocialismo, el fascismo y el comunismo pertenecen ya a la historia como regímenes concretos, la lógica que hizo posible el totalitarismo no ha desaparecido. Para el cardenal, esa lógica nace cuando un poder humano pretende ocupar el lugar de una instancia absoluta, controlar la manera en que viven las personas, determinar lo que deben pensar e imponerles una visión ideológica de la realidad.
¿Qué significa entonces “querer ser como Dios”? Desde la perspectiva expresada por Parolin, no se trata simplemente de que una persona tenga ambición, poder o deseo de conocimiento. La cuestión es mucho más profunda: aparece cuando el ser humano deja de considerarse responsable ante una verdad que lo trasciende y comienza a concebirse como la fuente última de la verdad, del bien y del orden social. En ese momento, una ideología, un Estado, una clase social, una raza o incluso una determinada concepción del progreso pueden adquirir características casi religiosas. Parolin recordó precisamente que los totalitarismos del siglo XX elevaron la clase social, la raza o el Estado “al altar” en sustitución de Dios y construyeron lo que denominó “religiones políticas”, dotadas de símbolos, rituales, mártires, profetas y códigos éticos propios. La paradoja consiste en que sistemas que pretendían liberar al ser humano terminaron convirtiéndose en estructuras capaces de exigirle obediencia absoluta.
La expresión tiene una raíz bíblica todavía más antigua. En el Génesis aparece la tentación de “ser como Dios” asociada al deseo de alcanzar una condición que permita al ser humano decidir por sí mismo qué es el bien y qué es el mal. Y en la narración de la Torre de Babel aparece otra dimensión de la misma imagen: una humanidad que, unificada por su poder y su capacidad técnica, pretende construir una torre que alcance el cielo. La lectura teológica tradicional no interpreta Babel como una condena de la arquitectura, de la ciencia o de la cooperación humana, sino como una crítica a la soberbia de una humanidad que transforma su propia capacidad en poder absoluto. La construcción deja de ser una obra al servicio de la vida y se convierte en una demostración de dominio. La imagen resulta sorprendentemente contemporánea porque la cuestión que plantea no es cuánto puede hacer el ser humano, sino qué ocurre cuando aquello que puede hacer comienza a definir aquello que cree tener derecho a hacer.
Precisamente aquí aparece una distinción fundamental. La Iglesia católica no sostiene que el progreso científico sea una forma de rebelión contra Dios. Tampoco considera que investigar la naturaleza, desarrollar tecnologías, curar enfermedades, modificar organismos o explorar el universo sea necesariamente una pretensión de ocupar el lugar del Creador. El Concilio Vaticano II afirmó explícitamente la legítima autonomía de las realidades terrenas y reconoció que la ciencia posee sus propios métodos y leyes. Gaudium et spes sostiene que la investigación auténticamente científica, realizada respetando sus propias reglas y las normas morales, no es contraria a la fe. El problema comienza cuando la autonomía de la ciencia se transforma en la idea de que la realidad humana puede ser utilizada sin ningún criterio ético o referencia al bien. La Iglesia, por tanto, distingue entre conocer y dominar, entre transformar y destruir, entre ampliar las posibilidades humanas y considerar que toda posibilidad técnica constituye automáticamente un derecho.
La advertencia de Parolin adquiere su verdadera dimensión cuando se observa la historia del siglo XX. Los grandes totalitarismos no fueron únicamente dictaduras violentas; fueron proyectos destinados a producir un determinado tipo de sociedad y, en muchos casos, un determinado tipo de ser humano. Pretendieron reorganizar la educación, la cultura, la familia, la información, la economía, el arte, la memoria histórica y hasta el lenguaje. El individuo debía encontrar su significado dentro del colectivo definido por el régimen. El Estado, el partido, la raza o la clase podían convertirse en absolutos frente a los cuales la conciencia individual perdía autonomía. Para Parolin, allí reside la continuidad esencial del fenómeno totalitario: no necesariamente en la repetición de los mismos símbolos o estructuras políticas, sino en la voluntad de someter la totalidad de la existencia a una verdad impuesta desde el poder.
Esta interpretación conecta directamente con una de las grandes pensadoras del siglo XX, Hannah Arendt. En sus estudios sobre el totalitarismo, Arendt observó que estos sistemas no se limitaban a gobernar mediante la coerción. Buscaban transformar radicalmente la relación entre individuo, realidad y verdad. Una sociedad en la que los hechos pueden ser reemplazados por ficciones ideológicas se vuelve particularmente vulnerable al poder absoluto. Parolin recuperó precisamente esta preocupación al citar la encíclica Magnifica humanitas de León XIV, que relaciona la libertad y la democracia con la fidelidad a la verdad. Las instituciones democráticas, desde esta perspectiva, no se sostienen únicamente porque existan elecciones, parlamentos, tribunales o constituciones. Necesitan también una cultura en la que los hechos sigan siendo distinguibles de la propaganda y en la que el ser humano conserve la capacidad de juzgar por sí mismo.
Por eso la frase del cardenal también puede leerse como una advertencia contra una forma contemporánea de idolatría del poder. Una sociedad no necesita construir una dictadura clásica para comenzar a concentrar excesivamente el poder. Puede hacerlo mediante sistemas de información, monopolios tecnológicos, manipulación de datos, propaganda digital, vigilancia, polarización política o mecanismos capaces de influir sobre las decisiones de millones de personas. La cuestión no es afirmar que estas tecnologías sean totalitarias por naturaleza. Sería una conclusión injustificada. El problema aparece cuando las herramientas dejan de estar sometidas a la persona y comienzan a determinarla, cuando el individuo deja de ser sujeto y se convierte en objeto de clasificación, predicción, manipulación o control.
Esta preocupación adquiere una dimensión nueva con la inteligencia artificial. La encíclica Magnifica humanitas de León XIV, dedicada precisamente a la custodia de la persona humana en la época de la inteligencia artificial, utiliza la imagen de Babel para advertir sobre una “pretensión de un lenguaje único” capaz de traducirlo todo, incluso el misterio de la persona, a datos y rendimientos. La advertencia resulta significativa porque desplaza la discusión desde la pregunta “¿qué puede hacer la inteligencia artificial?” hacia otra más difícil: “¿qué dimensiones de la persona no deberían reducirse a aquello que una máquina puede medir?”. La Iglesia no plantea aquí una oposición entre humanidad y tecnología. Por el contrario, el documento insiste en el diálogo con la ciencia y reconoce la autonomía de las realidades políticas, sociales y científicas. Lo que cuestiona es la transformación de la eficiencia en criterio absoluto de valor.
En ese punto la expresión “ser como Dios” puede adquirir un significado tecnológico. No necesariamente porque los científicos quieran convertirse literalmente en dioses, sino porque algunas corrientes culturales contemporáneas imaginan que la humanidad podría superar progresivamente todos sus límites mediante la tecnología: eliminar la enfermedad, prolongar indefinidamente la vida, modificar radicalmente el cuerpo, aumentar las capacidades cognitivas, controlar los procesos biológicos y eventualmente producir sistemas artificiales con capacidades superiores a las humanas. La Iglesia no rechaza por principio toda intervención tecnológica sobre la naturaleza humana. Su pregunta es diferente: ¿qué concepción del ser humano se encuentra detrás de ese proyecto? Si la persona es considerada simplemente una estructura biológica que debe ser optimizada, entonces la tecnología corre el riesgo de convertir al individuo en un proyecto de ingeniería. Si, en cambio, la persona posee una dignidad que no depende de su eficiencia, productividad, inteligencia o capacidad física, entonces el progreso debe estar subordinado a esa dignidad.
La propia Magnifica humanitas aborda directamente las promesas del transhumanismo y de algunas corrientes posthumanistas. León XIV reconoce que detrás de ellas existe un deseo humano comprensible: superar la fragilidad, reducir el sufrimiento y alcanzar una vida más plena. Pero introduce una diferencia antropológica decisiva. Para la visión cristiana, la grandeza humana no consiste en eliminar toda limitación ni en alcanzar una autonomía absoluta, sino en aprender a vivir la libertad, la relación, la responsabilidad y el amor. La Encarnación cristiana constituye, en esta interpretación, la inversión de la lógica de Babel: Dios no aparece como un poder distante que el ser humano debe alcanzar mediante la conquista del cielo, sino como aquel que entra en la condición humana y comparte su fragilidad. La Iglesia propone así una idea de grandeza humana que no se identifica con la omnipotencia.
Esta diferencia es esencial para comprender la posición católica. La Iglesia no considera que el hombre sea insignificante frente a Dios. Al contrario, su antropología concede al ser humano una dignidad extraordinariamente elevada: ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, posee inteligencia, libertad y capacidad moral. Precisamente por eso puede crear, investigar, organizar sociedades y transformar la naturaleza. Pero esa libertad no significa que el individuo sea la medida absoluta de todas las cosas. La persona es libre dentro de una realidad que no ha creado por sí misma y que recibe como don y responsabilidad. La libertad, en esta visión, no consiste simplemente en poder elegir cualquier cosa, sino en poder orientarse hacia el bien.
Aquí aparece una de las tensiones centrales entre la tradición cristiana y determinadas concepciones modernas de autonomía. Para la Iglesia, reconocer a Dios no disminuye la dignidad humana; constituye precisamente su fundamento. Gaudium et spes afirma que la dignidad de la persona se encuentra vinculada a su vocación a la unión con Dios y rechaza la idea de que el reconocimiento de una dimensión trascendente implique necesariamente una negación de la libertad. Al mismo tiempo, el Concilio afirma que las ciencias poseen una legítima autonomía y que la Iglesia debe dialogar con el conocimiento humano. La posición católica no es, por tanto, “Dios o ciencia”, sino una determinada concepción de la relación entre conocimiento científico, libertad humana, responsabilidad moral y sentido último de la existencia.
La cuestión política es igualmente importante. La Iglesia católica no propone que el Estado sea reemplazado por la Iglesia ni que las instituciones civiles deban someterse administrativamente a una autoridad religiosa. El Concilio Vaticano II estableció una distinción entre la comunidad política y la comunidad eclesial, reconociendo la autonomía propia de ambas. La encíclica Magnifica humanitas retoma expresamente esta idea: la Iglesia no pretende asumir las funciones que corresponden al Estado y reconoce la responsabilidad propia de las instituciones civiles. Su intervención en la esfera pública se justifica, desde su propia perspectiva, por su preocupación por la dignidad humana, la justicia, la paz y el bien común.
Eso permite entender mejor por qué Parolin habló en una universidad pontificia y ante historiadores de los totalitarismos. Su discurso no fue simplemente una reivindicación del papel histórico de la Iglesia frente al fascismo, el nazismo o el comunismo. Fue también una reflexión sobre las condiciones culturales que pueden permitir que el poder vuelva a convertirse en absoluto. El cardenal recordó que aquellos regímenes prometían realizar una utopía social en este mundo y que, al colocar la clase, la raza o el Estado en el lugar de Dios, transformaron conceptos políticos en objetos de veneración. La lección que pretende extraer la Santa Sede es que ningún proyecto histórico puede atribuirse legitimidad ilimitada por el simple hecho de presentarse como portador de un futuro mejor.
Hay, sin embargo, una cuestión que merece ser planteada críticamente. Si la Iglesia denuncia la pretensión de un poder humano de poseer toda la verdad, también debe reconocer que las instituciones religiosas pueden caer históricamente en formas de concentración de autoridad. La propia doctrina contemporánea de la Iglesia ha desarrollado mecanismos para afrontar esta tensión, particularmente mediante la defensa de la dignidad de la conciencia, la libertad religiosa, el diálogo con las ciencias y la distinción entre Iglesia y Estado. La posición actual del catolicismo no puede explicarse únicamente a partir de las relaciones entre religión y poder de siglos anteriores. El Concilio Vaticano II supuso precisamente una transformación profunda en la manera de comprender la presencia de la Iglesia en una sociedad plural.
La advertencia de Parolin puede ser leída entonces en una clave que trasciende las fronteras del catolicismo. Toda sociedad necesita preguntarse dónde coloca aquello que considera absoluto. Si el Estado es absoluto, el ciudadano puede convertirse en instrumento del Estado. Si una ideología es absoluta, los hechos pueden ser sacrificados en su nombre. Si el mercado es absoluto, la persona puede terminar reducida a consumidor. Si la eficiencia tecnológica es absoluta, quien no pueda competir puede ser considerado inútil. Si una inteligencia artificial es tratada como autoridad incuestionable, la responsabilidad humana comienza a diluirse. En todos estos casos aparece una estructura semejante: una dimensión particular de la existencia pretende convertirse en medida de todas las demás.
Por eso la frase “querer ser como Dios” posee una resonancia que va más allá de la doctrina religiosa. En términos filosóficos, puede interpretarse como una advertencia contra la absolutización del poder humano. El problema no consiste en que el hombre quiera conocer demasiado, sino en que pueda llegar a considerar que aquello que conoce le concede derecho a dominarlo todo. Tampoco consiste en que la humanidad transforme la naturaleza; toda civilización lo ha hecho. El peligro aparece cuando la capacidad técnica genera la ilusión de que no existen límites, responsabilidades o consecuencias que deban ser respetados. El poder tecnológico puede ampliar enormemente nuestras posibilidades, pero no responde por sí mismo a la pregunta de qué debemos hacer con ellas.
Esta cuestión resulta particularmente relevante en el siglo XXI porque la humanidad dispone de capacidades que ninguna generación anterior poseyó. Puede editar genes, intervenir sobre embriones, crear sistemas de inteligencia artificial capaces de producir lenguaje, modificar ecosistemas, observar casi instantáneamente enormes regiones del planeta y acumular cantidades de información inimaginables para las sociedades del pasado. El aumento del poder humano hace más urgente la pregunta ética. Cuanto mayor es nuestra capacidad de intervenir sobre la realidad, mayor es también la posibilidad de producir daños irreversibles. La ciencia puede decirnos cómo modificar un gen; no puede decidir por sí sola qué concepción de la dignidad humana debe orientar esa modificación. La inteligencia artificial puede predecir una conducta; no puede establecer por sí misma si es legítimo utilizar esa predicción contra una persona.
Aquí aparece quizá el núcleo más fecundo del discurso de Parolin: **la cuestión no es si la humanidad debe tener poder, sino qué concepción del ser humano debe gobernar el uso de ese poder**. La Iglesia responde desde su propia tradición que ninguna estructura política, económica, tecnológica o cultural puede convertirse en un absoluto que absorba a la persona. La dignidad humana precede al Estado, al mercado y a la tecnología. La libertad de conciencia no puede desaparecer porque una mayoría política lo decida. La verdad no debería convertirse en propiedad de un aparato de propaganda. Y el progreso no puede medirse exclusivamente por la cantidad de poder que una sociedad adquiere.
La historia de los totalitarismos constituye para la Iglesia la memoria concreta de lo que ocurre cuando una sociedad pierde esas fronteras. Pero la advertencia también puede dirigirse a las democracias contemporáneas, precisamente porque la democracia no queda protegida automáticamente por sus procedimientos. León XIV, siguiendo la reflexión que Parolin recuperó en la Gregoriana, sostiene que libertad y democracia necesitan una relación leal con los hechos y una orientación hacia el bien de las personas y de la sociedad. Sin una cultura de la verdad, las instituciones pueden conservar sus formas mientras pierden progresivamente su contenido. La democracia puede seguir celebrando elecciones y, al mismo tiempo, producir ciudadanos incapaces de distinguir información, propaganda y ficción.
La antigua imagen de Babel vuelve entonces al centro de la discusión. No se trata de renunciar a construir, investigar o inventar. Se trata de recordar que una civilización puede ser extraordinariamente poderosa y, sin embargo, no saber hacia dónde dirigir su poder. Puede tener conocimiento sin sabiduría, información sin verdad, tecnología sin ética y capacidad de decisión sin responsabilidad. La pregunta que la Iglesia formula desde su propia tradición religiosa coincide aquí con una pregunta que también pertenece a la filosofía política y a la ética contemporánea: ¿qué debe limitar al poder cuando el poder posee medios para hacerlo casi todo?
Quizá ese sea el significado más profundo de la advertencia de Pietro Parolin. La tentación de “ser como Dios” no consiste solamente en negar a Dios. Consiste también en convertir una realidad humana —el Estado, la ideología, la nación, la raza, la clase, el mercado, la ciencia, la tecnología o incluso la propia voluntad individual— en una autoridad absoluta ante la cual todo lo demás deba inclinarse. Para el pensamiento católico, la respuesta no es regresar a una sociedad anterior a la ciencia ni detener el progreso, sino recuperar una idea de límite, responsabilidad y dignidad. El ser humano puede transformar el mundo, pero no debería confundirse con su dueño absoluto.
En una época marcada por la inteligencia artificial, la biotecnología y una concentración de poder tecnológico sin precedentes, aquella antigua advertencia adquiere una actualidad inesperada. Tal vez la pregunta decisiva de nuestro tiempo no sea hasta dónde puede llegar la humanidad, sino si será capaz de conservar una idea de humanidad mientras llega cada vez más lejos. La ciencia seguirá ampliando las fronteras de lo posible. La tecnología seguirá convirtiendo posibilidades imaginadas en realidades concretas. Pero ninguna máquina, ningún algoritmo, ningún Estado y ninguna ideología podrán responder por nosotros a la pregunta fundamental que permanece detrás de todas ellas: qué clase de seres humanos queremos ser cuando tengamos poder para hacer aquello que antes parecía reservado a los dioses.
